Nous sommes entrés dans l'âge de l'inséparation. Un mouvement de fond nous a fait passer d'un univers humaniste composé d'entités séparables à un réel inséparé où tous les phénomènes devenus globalisés sont liés, en interrelation et en co-dépendance. Des smartphones au multiculturalisme, des défis de l'écologie à la politique de réinvention des frontières, du politically correct au posthumanisme, notre monde élabore une nouvelle condition d'existence, dont la figure de l'Autre a disparu. Est-ce bien ? Est-ce mal ? Là n'est pas la question. Cela est. Ce monde enfanté par l'inséparation, la politique, les sciences, les arts et les techniques en ont produit l'architecture - une architecture sans coupure ni soudure. De ce monde ayant aboli la séparation, voici le plan, le code et l'histoire.

Un voyage métaphysique à la fois fascinant et glaçant au cœur du film mythique de Jean Eustache, Une sale histoire.

Explorant une banale histoire de voyeurisme dans les toilettes pour femmes d’un café parisien racontée dans le film de Jean Eustache Une Sale histoire, Laurent de Sutter va découvrir une vérité restée cachée dans les replis des images de cette œuvre cinématographique aussi énigmatique que mythique.

Théorie du trou est la reconstitution minutieuse de ce secret. L’auteur y développe un véritable Discours de la méthode « anti-philosophique », traitant de notre être comme de notre morale, du consensus social auquel nous nous accrochons comme des rêveries esthétiques par lesquelles nous tentons de le sublimer. Rien, dans ce traité philosophique et dans le film d’Eustache, n’est laissé intact : là où nous voyions du Beau ne reste que le Laid, là où nous voyions du Grand, on n’aperçoit que du Petit, et là où nous pensions voir du Vrai, ne se distinguent que le mensonge et la tromperie.

Si les pensées de Laurent de Sutter étaient des images, comme les images de Jean Eustache sont des pensées, elles ne seraient pas à notre avantage, nous entrainant dans un voyage métaphysique fascinant et glaçant.

Spinoza sait qu’une question inquiète l’Europe de son temps : comment les Juifs sont-ils encore possibles ? Publiant, en 1670, le Traité théologico-politique, il met à profit l’occasion pour proposer sa réponse, sous la forme d’un court manifeste, inséré à la fin d’un chapitre.
Les premiers mots situent l’enjeu : « Aujourd’hui les Juifs ».
L’aujourd’hui de Spinoza est devenu un passé. Mais la question demeure. Elle inquiète plus que jamais et bien au-delà de l’Europe. À en croire certains, il y va de la paix et de la guerre pour tous.
Aussi est-il opportun de comprendre ce que dit Spinoza. Car ses propos sont obscurs. À dessein.
Spinoza veut qu’on soit déconcerté, afin qu’on cherche ce qu’il veut vraiment signifier. Il écrit ainsi parce qu’il est persuadé d’avoir à tenir des propos offensants. Offensants pour les Juifs, qu’il connaît bien puisqu’il est né parmi eux, mais surtout offensants pour les honnêtes gens.
Quand la vérité blesse au point qu’elle ne puisse se dire, le seul moyen pour celui qui ne veut pas se taire, c’est de passer par la fausseté. Le manifeste de Spinoza est un tissu de contrevérités. Elles sont destinées à éveiller l’attention. En les relevant et en les rectifiant une à une, le lecteur découvrira ce que doit être, selon Spinoza, la politique à mener à l’égard des Juifs. Il identifiera les événements et les raisons qui éclairent les choix de 1670.
Il mesurera à quel point ces choix anciens déterminent notre présent et notre avenir.
Au cours de mon enquête, j’ai décidé de me taire sur mes propres sentiments. J’admets qu’on puisse être choqué par ce que j’ai mis au jour.

Quelle politique peut-on faire quand on est un idiot ? Loin d'être saugrenue, c'est bien la question qu'on est conduit à se poser inévitablement en lisant l'oeuvre de Gilles Deleuze.

L'«idiot» joue, en effet, un rôle incontournable et essentiel dans la philosophie de Deleuze. Il est le personnage conceptuel qui fait tenir cette philosophie dans sa consistance propre. Il se situe à la charnière de l'image de la pensée - que le philosophe invoque et suppose plus ou moins implicitement - et de la création de concepts qu'il produit explicitement. Aussi, faire de la philosophie, tout comme agir et penser politiquement, c'est toujours une manière de faire l'idiot.

Les conséquences de cette approche sont capitales, du fait des questions posées à la réflexion politique classique centrée sur le Droit et l'État, du fait aussi des problématiques qui se voient invalidées dans ce champ. La place qui revient au contrôle et au bio-pouvoir, aux zones d'indétermination et aux espaces lisses, permet de prendre une saine distance vis-à-vis de la politique «majoritaire» et de faire apparaître, comme déjà de vieux clichés, bon nombre de thèmes et de concepts revendiqués par les organisations alternatives, mondialistes et subversives récentes.

C'est une tout autre idée de la politique, centrée sur les devenirs (et non sur l'avenir, non sur l'état des choses ou l'État), que nous invite à méditer la politique deleuzienne de l'idiot. Elle nous ouvre à d'autres espérances, nouvelles, en lien avec un «peuple absent» qui naîtrait (et mourrait) avec chaque devenir.

L'identité, dans les acceptions que ce terme revêt aujourd'hui, est une véritable énigme lexicale : elle désigne tout autant l'objet de contrôles sécuritaires policiers, un retour à la religion de ses parents, que, dans un guide touristique, la spécificité en voie de disparition d'un quartier.

Reprenons. « Qui suis-je ? », « Qui sommes-nous ? », ce sont là ce qu'on appelle précisément des « questions d'identité ». Nous comprenons spontanément de quoi il retourne parce que nous disposons d'un modèle : connaître l'identité de quelqu'un, c'est savoir comment il s'appelle.

Toutefois, lorsque la question de l'identité est posée à la première personne, mon intention n'est pas d'apprendre quels sont mes nom, prénoms et qualité, comme si je devais passer un « contrôle d'identité ». Que signifie le mot dès lors qu'il est utilisé avec le possessif (« mon identité », « notre identité ») et qu'il ne désigne pas l'énoncé d'un état civil ?

Jadis le mot voulait dire exclusivement qu'il n'y a qu'une seule et même chose là où on aurait pu penser qu'il y en avait deux. Or, depuis quelques dizaines d'années, le mot a revêtu une signification autre, à savoir qu'il y a une chose ou un être qui possèdent la vertu d'être singulièrement eux-mêmes.

Ainsi, que des guerres puissent éclater pour des questions qui ne relèvent pas strictement des intérêts matériels bien compris des antagonistes, nul ne saurait s'en étonner, sinon ceux qui nourrissent une conception utilitariste étriquée de l'être humain. En revanche, pourquoi est-ce le mot « identité » qui se trouve désormais chargé de signifier l'enjeu et l'objet de tels conflits ?

Tel est donc le point précis soulevé par Vincent Descombes : dans tout cela, que vient faire le mot « identité » ? Et que reste-t-il du concept d'identité ?

Les deux dialogues composant ce volume appartiennent à ce moment où, pour les auteurs, l'interrogation philosophique sur le politique croisait les faisceaux de questions mises en avant par la psychanalyse.
À la lumière de l'approche freudienne du phénomène politique, ce sont les conditions de possibilité de l'existence collective qui sont interrogées.
Dès lors qu'a pu être éloignée l'imposition d'une Figure (Dieu, Père, Chef, Peuple), comment et sur quoi étayer un être-ensemble capable d'échapper au délitement et à la panique ?

Si l'homme est bien « l'existant qui présente », alors il lui aura fallu inventer les outils et les formes de cette présentation : le langage, le dialogue, la représentation. Mais quels sont les enchaînements et les limites de ces formes ? Et comment le théâtre, qui les rassemble, peut-il, via l'espacement de la scène, ne pas les trahir ?
Ce sont ces questions qui trament les deux dialogues ici reproduits : Scène, qui fut publié en 1992 dans la Nouvelle revue de Psychanalyse, et Dialogue sur le dialogue, qui date de 2004 et qui en fut le prolongement.
Deux moments de haute intensité du travail en commun mené par les deux philosophes.

Les huit textes qui composent ce livre sont tous consacrés aux animaux.
La surprise et la joie qu'ils existent, les craintes envers une disparition qui semble hélas programmée pour beaucoup d'entre eux, ces motifs s'entremêlent à ceux du regard et du silence. Ce que dit et répète ce livre, c'est que les animaux, qui font rayonner l'existence hors des rets du langage, exercent pourtant envers nous la pression intimante d'un autre accès au sens. C'est ce sens éperdu, confondu au vivant, qui est poursuivi ici.

À l'origine, avec Socrate, la philosophie est une forme singulière de discours par lequel, selon Max Weber, on « coince quelqu'un dans un étau logique ». Acte politique de résistance à un certain dévoiement de la parole publique et politique, le dialogue philosophique exige de ses interlocuteurs non plus qu'ils se conforment à un type de vérité susceptible d'exposition doctrinale, mais qu'ils entrent dans sa recherche commune - que la vie commune se reconfigure à travers ce type d'expérience dont la philosophie dégage le socle.

Or, la situation change du tout au tout avec l'émergence au XIXe siècle des sciences sociales qui font leur miel, à l'âge démocratique, de la connaissance relative au gouvernement des hommes, aux groupements qu'ils forment, aux liens qui les rassemblent, aux régimes de pensée et d'action qu'on peut y rattacher. Auguste Comte appelle à passer de la philosophie métaphysique à une autre, positive, dont la seule fonction, ancillaire et résiduelle, est d'aider à la clarification et à l'articulation méthodologiques des travaux scientifiques.

Assurément, à la manière de la Grèce ancienne, les sciences sociales ont imposé un nouvel « étau logique » au discours public, opposé leur résistance mentale et normative à une conjonction délétère entre parole et pouvoir politique, et, en définitive, modifié la perception que les individus ont de leur existence dans leur situation sociale et politique en même temps qu'elles inventent des manières d'agir sur cette situation même. L'enfermement des disciplines institutionnalisées dans leur champ respectif acheva de les convaincre que la philosophie était seconde par rapport à leur rationalité propre.

C'est justement à l'articulation de ces disciplines et ambitions, démontre Bruno Karsenti, que la philosophie doit se déployer : si le discours des sciences sociales est bel et bien requis par le développement des sociétés modernes en ce qu'elles sont vraiment démocratiques, la philosophie se doit, elle, d'interroger cette exigence par-delà toute contrainte imposée par la division en disciplines particulières.

Souvent envisagée comme un instrument d'orientation et de navigation, la carte sert à nous rassurer dans notre lecture du territoire. Mais qu'adviendrait-il si l'on voyageait avec des cartes qui nous désorientaient ?

Les cartes sont nombreuses certes, mais elles n'ont pas toutes les mêmes vertus ! Certaines se contentent de reproduire simplement la réalité, d'autres au contraire l'inventent. Parallèlement aux cartes d'extérieur des géographes-géomètres-arpenteurs, il existe des cartes d'intérieur des cosmographes-peintres-écrivains, tous ceux en fait qui font rêver les lignes à la manière de Michaux qui affirmait : « Je veux que mes tracés soient le phrasé même de la vie. »

Les cartes qui retiendront notre attention ici sont justement celles qui luttent contre la tyrannie de l'analogie pour nous plonger dans les profondeurs folles de ces contours incertains. Ces cartes sans mémoire effectuent des tracés et se refusent à suivre toute espèce de parcours. Elles nous entraînent ainsi vers des géographies improbables et inconnues.

Ce voyage se fera à partir d'un dialogue tissé entre les oeuvres poétiques de Michaux et les écrits philosophiques de Merleau-Ponty. Il sera aussi l'occasion d'éclairer la formule de Maurice Blanchot, fil conducteur des propos qui vont suivre : « Ils marchaient ainsi, immobiles à l'intérieur du mouvement. » Les cartes inconnues nous offrent l'occasion de marcher immobile à l'intérieur du mouvement comme pour nous dire que les points de fixation que la géométrie spatiale dessine sont d'abord des points de fiction que la géométrie poétique invente.